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但现在情况则大为不同，不但是在历史系、哲学系或者中文系，甚至政治学专业也有。

文之文出離經文而別有顯——墨象超越文義而狀天人之龍象者也。吾見某人用衛生紙甚靡費，遂曰此間山水一塵不染，吾人豈敢浪擲，物當盡其用也。

諸君遂問其義云何？吾曰：所謂靈魂不滅者，阿賴耶識種子意識長存也。一味因襲古人，則如守株待兔、刻舟求劍，失於愚頑矣。蓋萬法一心，而心為抽象存在者，故藝術之理想在乎企及心之抽象。以廣義言之，則秦漢魏晉六朝隋唐宋元明清之墨迹畫痕，無不在我水墨主義籠絡之內。詩人見萬物之微茫心而以心言之而反使讀者以為物之心為喻指，進而以為宇宙大心為喻指，如費希特、費爾巴哈言上帝為自我意識之外化，即純主觀之擬想也。

雜叢飛野鳥，漫霧藥台邊。書法家趙君曰太陽滅後則人我無存，書法亦無存矣。海德格尔所谓前理论的东西，其实首先是行动优先的实存生活世界以及更原始的神秘域（原始的东西）。

因此，我们固然可以在形式存在学（本体论）意义上把哲学看作西方唯一的，在此意义上就可以说哲学是西方的，但根据现实的语境以及我们上面揭示的理由，我们更应该开放地把哲学理解为复数，理解为多种哲学，从而为世界多元文化传统和思想方式留下平等交通的机会。并且胡塞尔认为，在这两种方式之间存在着一个断裂（Bruch）。然则我们很少思量：撇开了源远流长的实存主义或实存哲学的西方哲学还是完整的西方哲学吗？在哲学史上，就哲思的起点而言，实存哲学的开端至少应该落在亚里士多德那儿。倘若不是这样的话，倘若非欧民族没有总体化的普遍化思维方法，那么，我们如何理解非欧民族的文化世界和观念世界呢？我们总不能干脆否认非欧民族是有观念世界的吧？ 就此而言，胡塞尔所揭示的总体化与形式化之间的断裂就显得极为重要了，因为这个断裂（Bruch）可能恰恰意味着欧洲思维与非欧思维的根本差别的分界，或者说，非欧民族的思维方式都没有达到纯化/纯形式的层面，完成这个突破——超越这个断裂——而形成形式化思维和形式科学。

然而，各民族普遍观念世界的形成方式是多样的，非欧民族文化的文化观念世界不是通过形式化方法，而是通过总体化方法来构成的。今天我们看到，洪堡显然是拿欧洲语言的尺子来衡量汉语的，由此自然会得出这样一个不妙的结论。

在近世，海德格尔在前期实存哲学和后期诗性言说两方面的努力最具典型性。所谓总体化是按照种类的普遍化，它对应于某个实事区域，或者说是受某个实事区域制约的，后者预先规定了总体化的方向。当年维柯就强调自己与经验主义者培根的亲近关系，认为培根的归纳法也就是他所谓综合殊相来得出共相的方法，也正是早期人类的创建者们（即神话诗人们）所用的想象的诗性方法。正是这种存在学/本体论的形式范畴体系为希腊的形式科学奠定了观念基础，从而也为近代欧洲的普遍数理的知识理想提供了一个可能性前提。

进一步，总体化与形式化还有一项区别：总体化是一种排序，它达到的普遍性构成一个相对的等级序列（属、种）。汉语这种语法上的缺失使洪堡得出一个结论：汉语是一门落后的语言，因为它没有欧式的语法，汉语的风格以其令人惊诧的效果束缚了形式表达的发展。前些年中国哲学界关于中国哲学合法性问题的讨论，恐怕更多地是取本质主义哲学为西方哲学的标本，甚至一般哲学的标本，以此来比照中国传统思想文化。第三点是因没有语尾，遂致没有tense与mood等语格。

欧洲语言的语法有词源和句法，而汉语只有句法部分。从哲学上讲，非欧民族的思想方式恐怕没有达到欧洲以形式范畴关系的论证为重点和基本任务的先验哲学境界。

关键在于，总体化作为具体的经验科学的方法，并不能体现欧洲－西方思维的本质特征，相反，作为形式科学方法的形式化才真正构成欧洲－西方思维的根本要素及其特殊性，或者说欧洲－西方思维的标准范式。亚里士多德的范畴论是欧洲哲学史上第一个形式存在论/本体论体系，它首先确立了思维形式与存在形式的同一性。

但说汉语没有欧式语法，这听起来差不多是一句废话，汉语怎么可能有欧式语法呢？所以我宁愿说：汉语没有形式语法。如果采用前述胡塞尔所做的区分，这个等式也就忽略了普遍化思维方式中的总体化方式，只把形式化思维方式当作西方哲学思维的全部。在《存在与时间》之前，海德格尔显然是想以形式显示的现象学作为他的实存论（实存哲学）的方法，以区别于胡塞尔所说的两种普遍化方式。欧洲－西方哲学的超越性最典型地表现在前述的亚里士多德的形式范畴体系中，它当然建立在欧洲语言（希腊语）的基础之上。因为个体－实存之思在起点上就含有反对普遍－本质－形式思维的特质，而欧洲中心主义立场正是以本质主义为基础的（这在黑格尔那里是多么显赫。而早在1936年发表的《从中国言语构造看中国哲学》一文中，张东荪就提出了如下基本主张： 中国言语上没有语尾变化，以致主语与谓语不能十分分别，这件事在思想上产生了很大的影响。

也就是说，总体化是实指的，好比我说苏格拉底是男人，男人是人，人是动物，动物是生物，生物是生命等，在这里，男人人动物生物生命等虽然普遍化程度不等，但都是实指的，都指示着某个实事区域。洪堡进一步说，汉语不是通过语法范畴来联结句子的，汉语语法不是以词的分类为基础的。

相反，所谓形式化则不是实指的，是与实事无关的，并不受制于对象的确定内容。前期海德格尔的形式显示的现象学正是从胡塞尔关于总体化与形式化这两种普遍化方法的区分入思的。

张东荪的这一看法是深刻的。海德格尔同意胡塞尔的这个区分，尤其赞赏胡塞尔通过意向性学说对关联性思维的启示，但认为这样还是不够的，还只是停留在理论层面。

作为主流本质主义传统的对立面，实存主义或者以个体－实存为定向的哲学思考，在历史上向来都是欧洲－西方哲学科学文化传统的异类，在19世纪中期以来更是在欧洲哲学中兴起的形而上学传统批判工作的集中表现。而近些年来关于存在和是之译名的持久争论，同样地——更是——预设了一个简单等式：哲学＝存在学/本体论＝本质主义或者柏拉图主义。而正如上述，这种总体化即便在欧洲哲学范围内也是可以被广义理解的，它不光与具体科学（经验科学）的方法纠缠在一起，也可以用来标识实存哲学（实存主义）的观念构成方式，甚至可以渗透到文艺之中，成为诗意的普遍意义表达的方式，就像海德格尔后期尝试的诗性之思。而从五四一代知识分子对汉语的悲观和绝望心态，到今天国人终于重塑对于母语的信心，这种态度的巨大转变的基本动因却是技术上的，主要是因为20世纪90年代汉字进入了电脑系统。

何种哲学？一种还是多种哲学？ 至此，我们似乎已经达到了一个否定性的结论：不具有欧式形式语法的汉语不是哲学语言，或者说，它不适合于做哲学，是不能用来从事哲思的。第二点是因为主语不分明，遂致谓语亦不成立。

这种表达变得愈加丰富，甚至也在一定程度上变得愈加明晰，但胡塞尔的断裂（Bruch）仍旧构成一种界限和限度。特别是在过去一个世纪里，我们汉语世界差不多吸纳了全部西方文明的内容，包括哲学、宗教、科学、艺术、技术等，而现代汉语的常用词汇却是不增反减。

所以，汉语是一个问题，哲学也是一个问题，合起来的汉语哲学当然更是一个问题了。进一步我们似乎可以说，形式化是非欧民族文化都没有发展出来的思维方式，而总体化则是非欧民族文化（包括中国文化）也可能包含和具有的思维－表达方式。

这其中的内在联系不难理解。法国汉学家谢和耐认识到了汉语言的特征以及中国文明的特殊性，并且认为中国人没有那种稳定的、永久的和超越可见事实的存在观念。后面这个问题也经常被表达为：中国到底有没有哲学？或者也就是中国哲学界前些年争论颇多的关于中国哲学的合法性的问题。不过无论如何，希腊哲学、希腊语法、希腊形式科学（几何学和逻辑学）之间究竟是何种关系？这无疑更是一个思想的课题。

另一方面，包括中国文化在内的人类各民族普遍观念世界的形成方式不只有欧式的形式化，还有胡塞尔所谓的总体化，但胡塞尔的理解过于局限，因为总体化不仅是经验科学的观念来源，也是个体性的实存哲学的基本方法，甚至也是文艺的诗性共相的构成方式。拿前述张东荪的断言中国言语上没有语尾变化来说，现代汉语固然发生了巨大的变化，新兴词尾日益增加，并且得到普遍化使用，比如名词词尾品性度等，动词词尾化等，它们是在西语汉译过程中出现的，是为了对译西语中的词尾（比如性对应于英语词尾-ty，-ce，-ness。

但同样关键的问题是，我们如何理解哲学，取什么样的哲学定义。但它显然太过狭隘了，而且也不合西方哲学的整体实情。

与之相反，现代西方的实存哲学，特别是经过现象学哲学和方法的洗礼之后，开启出一种有别于传统哲学思维的关联性思维方式，从而更能与中国思想文化传统相互沟通和印证。德国语言学家威廉姆·洪堡也认为，汉语是典型的孤立语（分析语），而不是像梵语这样的典型的屈折语。